سرگشتگی ها

چون می بینم بعد از مدت ها ، یکبار هم که شده ، به طور واقعی و صادقانه انگار یک نوع تفاهم و توافق و آشتی میان دو نسل و دو گروه و دو طرز فکر از هنرمندان و فرهیختگان ایرانی ایجاد شده است.

درد آنقدر عمیق بوده و رنج آنقدر دشخوار که روشنفکران سنت گرا و نوگرا را به کنار هم نشستنی برادروار فراخوانده است .

در این فضاست که می توانیم شاهد موضع گیری و هنرنمایی بزرگانی چون استاد محمدرضا شجریان و استاد شفیعی کدکنی و دیگران ( آن هم  بعضا با استفاده از اشعار  سنت گرای بزرگ دیگری یعنی استاد  فریدون مشیری)  در کنار جوان ترها و نوگراتر ها و نواندیش تر ها باشیم .

2- آخرین کار استاد شجریان با عنوان " زبان آتش " اخیرا در فضای وب در دسترس قرار گرفته و خیلی ها را جذب کرده است . من هم این تلفیق زیبای هنر هنرشناسانی چون شجریان ، مشیری و درخشانی ، خیلی به دلم نشست .

فایل صوتی اش را با جستجویی اندک در فضای وب می توانید بیابید. عجالتا اما متن سروده زنده یاد فریدون مشیری :

تفنگت را زمین بگذار

که من بیزارم از دیدار این خونبارِ ناهنجار

تفنگت را زمین بگذار...

اي خشم به جان تاخته ، توفان شرر شو

اي بغض گل انداخته ، فرياد خطر شو

اي روي بر افروخته ، خود پرچم ره باش

اي مشت بر افراخته ، افراخته تر شو

اي حافظ جان وطن از خانه برون آي

از خانه برون چيست كه از خويش به در شو

گر شعله فرو ريزد بشتاب و مينديش

ور تيغ فروبارد اي سينه سپر شو

خاك پدران است كه دست دگران است

هان اي پسرم ! خانه نگهدار پدر شو

ديوار مصيبت كده حوصله بشكن

شرم آيدم از اين همه صبر تو ، ظفر شو

تا خود جگر روبهكان را بدراني

چون شير در اين بيشه سراپاي جگر شو

مسپار وطن را به قضا و قدر اي دوست

خود بر سر آن ، تن به قضا داده ، قدر شو

فرياد به فرياد بيفزاي كه وقت است

در يك نفس تازه اثرهاست ، اثر شو

ايراني آزاده ! جهان چشم به راه است

ايران كهن در خطر افتاده ، خبر شو

مشتي خس و خارند ، به يك شعله بسوزان

بر ظلمت اين شام سيه فام ، سحر شو 

( فريدون مشيري )

اما عجالتا بخوانید یادداشتی را که یک نفر برای چشمان خیس بهزاد نبوی نوشته است :

برای چشم های خیس تو! تویی که تاکنون چنین صبور نمی دانستمت. برای چشم های تو که خیره بود به زمین و نگاهت که گرچه به سوی ما نبود ولی حرف های بسیار داشت، به درازای یک عمر. و چه مهربانی تو! چه مهربان بودی که هیچ گاه نگفتی از رنج هایی که به خاطر من، او و ایران کشیدی تا شاید کمی از غم نگاهت کاسته شود. نگفتی و نخواستی که بگویند، از عمری که اگر شاید من کمی از آن می دانستم قطعا او هیچ نمی دانست، که اگر چنین بود توان کوبیدن بر میز قضاوت را نداشت، آن هم در مقابل نگاه تو. تویی که دلیل بودنش هستی. تویی که اکنون سلاحت شده تیر نگاهی که قلب ما را نشانه گرفته، تیر نگاهی که به عمق وجودم ضربه ای مهلک فروآورده است. چقدر بزرگی! چقدر بزرگی که اینک،وقتی پس از سی سال مزد زحمات تو را اینگونه در این بیدادگاه می دهند هیچ نمی گویی و تنها نگاه می کنی، به من و به او. به من که اکنون باید بنشینم روی صندلی دادگاهی که قاضی آن وجدانم است، دادستانش چشمان تو و کیفرخواستش نگاه خیس تو. کیفرخواستی که متن سکوت است و سکوت.... . و من اعتراف می کنم. اول از همه باید بگویم که این دادگاه را صالح می دانم برای محاکمه خود. ولی باید بدانی که من زیر شکنجه اعتراف کردم، زیر شکنجه سر فرو آورده تو، زیر شکنجه نگاه خیس تو، زیر شکنجه لبخند محمد رضا جلائی پور، زیر شکنجه نگاه پرسشگر محمد قوچانی، زیر شکنجه خشم تاج زاده، زیر شکنجه دستان بی رمق حجاریان، زیر شکنجه استیصال سعید شریعتی، زیر شکنجه چشمان بهت زده رمضان زاده، زیر شکنجه نگاه خسته زید آبادی، زیر شکنجه غرور صفایی فراهانی و زیر شکنجه چشمان رو به آسمان میردامادی. من اعتراف می کنم که شما دلیل بودن من هستید. دلیل امیدی که در دل های ما وجود دارد. من اعتراف می کنم که در هیچ زندانی شکنجه گرانی چنین مهربان ندیده ام. من اعتراف می کنم که انقلاب را تنها با اسم شما و یارانتان است که می شناسم نه کس دیگری. من اعتراف می کنم به دوست داشتن، به امید، به آزادی، به راستی، به مقاومت، و به تمامی موهبت هایی که به من شناساندید، من اعتراف می کنم به ایمان به خدایی که شما می پرستید. من اعتراف می کنم به رسالت محمد (ص)، به پیامبری که با اعمالتان مرا با او آشنا کردید، نه کسی که تنها در بیان ناچیز عده ای می آید که هیچ شناختی از او ندارند. من اعتراف می کنم به همه چیزهایی که شما مرا به اعتراف از آنان واداشتید. به همه چیزهایی که به من دادید و تاکنون به داشتن آنها اعتراف نکرده بودم. من اعتراف می کنم که افتخارم این است که در ایرانی سبز زندگی می کنم که عطر باور شما در فضای آن پیچیده است. من اعتراف می کنم، و بدانید که او هم اگر شهامت داشت اعتراف می کرد. اعتراف می کرد و از پشت میز قضاوت کنار می رفت و مسند قضاوت را به شما می سپرد تا معنای عدالت را بچشیم.

 واقعيت مجازي ديگر امری در تقابل با امرواقعي نيست بلكه دنيايي است به موازات آن . در حقيقت تمايز هستي شناختي ميان اين دو قلمرو از بين رفته است .

خوب اين اتفاق برخلاف آنچه كه بعضي ها فكر مي كنند اصلا اتفاق ناميمون و تاسف آوري نيست و قرار نيست ما تيشه برداريم و بكوشيم شكاف ميان "واقعيت  واقعي"  و " واقعيت مجازي " را عميق تر كنيم . بلكه تعيين كننده تر براي ما اين است كه دريابيم تمايز ميان "واقعيت  واقعي"  و " واقعيت مجازي " اساسا تمايزي كاذب و صوري است : جهان مجازي يك ديگرجا ، يك منطقه نامعلوم در دوردست ها كه گاه گداري مسيرمان بدان بخورد نيست بلكه در حقيقت جهان مجازي نام ديگري است براي مجموعه مشخصي از رفتارها و روابط اجتماعي .

درك اين موضوع ( كه جهان مجازي كمتر از جهان مادي ملموس ، واقعي نيست ) لازمه هرگونه عمل و رويكرد اخلاقي در جهان سايبر به شمار مي رود .:  وقتي من از اينترنت استفاده مي كنم  در يك جهان مجازي عاري از مفهوم واقعي عمل ، رها نشده ام . وقتي با يك نفر چت مي كنم در حال انجام دادن يك كارمجازي نيستم بلكه در همان حال مشخص ترين جنبه هاي يك رابطه انساني ميان دو نفر ، از ما بروز پيدا مي كند .

خويشتني كه در دنياي مجازي بازنمايي مي شود خويشتني دروغين نيست بلكه امتداد حقيقي خويشتن واقعي ماست . اين همان خويشتن است فقط تحت لواي شرايط و وضعيت تازه اش شكل عوض كرده است .

حال رسيديم به آن پرسش اساسي كه همه آنچه گفتيم مقدمه اي بود براي رسيدن به آن.

ديده و شنيده ايم كه برخي افراد درمحيط اينترنت ، بسيار بي پروا تر، دريده تر و هرزه درا تر از آنچه كه در جهان غير مجازي هستند ، ظاهر مي شوند . يعني به بيان ديگر خويشتن سايبر آنان خشن تر،پرخاشجوتر ، نا آرام تر و يا اروتيك تر از خويشتن عادي آن هاست.

علت چيست ؟  آيا علت آن است كه از نظر آنان فضاي وب ، فضايي مجازي است كه  كسي در آن ، كسي را   "واقعا " به جا نمي آورد و نمي شناسد و لذا مي توانند به دور از هر نوع واقعيت هرچه خواستند بي واهمه اي بگويند ؟

يا برعكس، فضاي وب به آنان اين احساس را مي دهد كه وارد فضايي واقعي تر، شفاف تر و بي رودربايستي تر از جهان واقعي شده اند كه آنقدر واقعي تر و صادقانه تر است كه بي هيچ بازدارندگي،مي توانند خويشتن واقعي خود را مجال بروز دهند ؟

اين دو پاسخ متضاد براي پرسشي كه طرح كردم ، مدت هاست كه ذهن مرا مشغول كرده و دارم سعي مي كنم با نوشتن از آن ، برايش پاسخي پيدا كنم .

برخي از روان شناسان خوش خيال تلويزيوني ،دربرنامه هاي شرم آور تلويزيون ايران ظاهرمي شوند و در حالي كه به همراه مجري نادان برنامه به دوربين زل زده اند افاضه فضل مي كنند كه : آن خويشتني كه در دنياي مجازي مي بينيد با خويشتن واقعي شما فرق دارد ، پس به خويشتن خويش بازگرديد .

آنها حتي غافلند كه در همان دنياي به اصطلاح واقعي هم خويشتن خويشي دركارنيست و هويت افراد ، متغيري است از نقش ها  و نقاب هايي كه به كار مي گيرند . انسان در زندگي در مواجهات مختلف خود با دوستان ، خانواده ، كارفرما و ... شخصيت هاي مختلفي به خود مي گيرد . كدام يك از آنها خويشتن واقعي است ؟

بد نيست اينجا اشاره اي داشته باشم به يك مثال دلنشين در مورد عيسي مسيح كه به موضوع ما مرتبط است .

بسياري از محققان كوشيده اند كه تصويري روانكاوانه از عيسي ارائه دهند كه  بتواند به اعماق اسرارآميز خويشتن دروني او راه پيدا كند اما هيچ گاه توفيقي به دست نياورده اند .

 اما چرا ؟ دليلش خيلي ساده است : چون عيسي مسيح زندگي دروني نداشت . هويت او همان اعمال او بود . عيسي را مي توان با مشاهده اعمال، گفته ها و به عبارتي همان ظاهر يا سطح زندگي اش بازشناخت . هنگامي كه يحياي تعميد دهنده شاگردانش را مي فرستد تا از هويت راستين عيسي مسيح  خبر بياورند،با اين پاسخ عيسي مواجه مي شوند : " برويد و آنچه را كه ديديد و شنيديد به يحيي بگوييد : كور بينا شد ،چلاق راه رفت ، جذامي شفا يافت ، ناشنوا شنوا گشت ، مرده از جا برخاست ، فقير خبرهاي خوبي براي شنيدن دارد . "‌ ( لوقا  7: 22-23 )

هويت واقعي و راستين درست پيش چشم شماست ، درست در سطح .

باب ديلن در كنسرت هالووين سال 1964 خود  ، حرف بامزه اي زد . او گفت : " امروزهالووين است . من نقاب باب ديلن ام را به چهره زده ام. من در حال بالماسكه هستم . "

آيا همه ما يك مونتاژ سردستي از مجموعه اي از بالماسكه ها نيستيم ؟ آيا خويشتن ما فقط يك روكاري سطحي هميشگي از مجموعه اي از اعمال ظاهري نيست كه در ارتباط مادي با ديگران قرار گرفته است ؟

آيا آنطور كه باب ديلن اشاره كرد ، هر روز ما هالووين نيست ؟

" رحم کن به جان کسی که سرمایه اش امید به تو  و اسلحه اش گریه است . ای بخشنده کاملترین نعمت . ای دفع کننده هر بلا و مصیبت . ای نور دلهای وحشت زده در ظلمات . ای دانای علم ازل تا ابد بی هیچ آموزشی "

 گویا قرار است در شیراز مراسم دعای پر فیض کمیل به یاد شهدا و آسیب دیدگان وقایع اخیر برگزار گردد. شادی روح این عزیزان از قرائت فاتحه دریغ نفرمایید .

روایت عبدالله شهبازی از شنیدن خبر شهادت محسن روح‌الامینی

معترضان ایرانی در نیویورک با حضور درخشان استادمان دکتر براهنی

اولین تماس بهزاد نبوی با همسرش بعد از بیش از شش هفته

پیام تسلیت موسوی برای سیف‌الله داد

1) لشک کولاکوفسکی ، اندیشمند و تاریخ نگار چپ هم در گذشت . از جمعیت کم شمار آنان که با قلم ، تبار ظلم و بی عدالتی را رو می کنند ، یک نفر دیگر کم شد .

2) حمید دباشی در الاهرام مطلبی به زبان انگلیسی نوشته با عنوان " چپ ها در مورد ایران اشتباه می کنند " و با محور قرار دادن مبحث انتخابات ایران کمی به پر و پای ژِیژک و دیگران پیچیده است . متاسفانه بخش لینک وبلاگم کار نمی کند تا لینکش را بگذارم. اما آدرس اینترنتی الاهرام این است :

http://Weekly.ahram.org.eg

3)فردا عید است و مبعث نبی اسلام و بعثت و رستاخیزی هم برای همه ما.خانواده های داغدار،خانواده های عزیزان دربند و محنت کشیدگان و مجروحان را فراموش نکنیم .

4) امروز یکی از دوستان پرسید که آیا روشنفکران دینی از روشنفکران عرفی در جنبش آزادی خواهی جلوتر نزده اند ؟

بی درنگ این فراز از " چنین گفت زرتشت" نیچه به یادم آمد و برایش خواندم :

زرتشت گفت : " این منم ، زرتشت بی خدا ، همان که می گوید : کی است بی خداتر از من تا من از آموزش هایش لذت برم . "

سرانجام پاپ گفت : " آن که از همه بیش او را دوست می داشت و او را داشت ، اکنون از همه بیش او را از کف داده است : هان ! از میان ما دو تن آیا نه من بی خداتر ام ؟ "

مرگ در لابیرنت نمایش ها و فلات صحنه ها . مرگی بی دیالوگ . مرگ هنرمندی که نقش نسیم را بازی می کند .

دردی به اندازه یک گردو در دلم نشست . تا چند ساعت به روی خودم نیاوردم . عصری رفتم جلسه ادبی و دوستان ( مهدی ، قاسم ، لیلا ، سعیده ، ایمان و ... ) را هم دیدم . حتی حرف هم زدم . در مورد رنه ژیرار و رئالیسم جادویی و نوشتار بدن و ... تا اینجایش هنوز خیلی پوست کلفت بودم . شب که رسیدم خانه ، کلید را که در روزنه تاریک اش گرداندم و وارد که شدم حس کردم آن یک ذره گردو در خفا بدل به بهمنی بزرگ شده است . قرص پرانولم را با آب خوردم . قلب آرام تر شد اما درد هنوز تکان می خورد . رفتم کنار پنجره و بغضم ترکید . هق هقی که بند نمی آمد ."

حالا که بعد از نزول گریه آرام تر شده ام یاد فرازی از رمان نویسنده محبوبم لویی فردینان سلین می افتم :

" وقتی که این روزهای کثافت سر برسند و بین بینی و چشم هات جمع شوند ، دیگر نفرت ها و خستگی هات به حساب نمی آیند ، فقط در همین یک نقطه برای تمامی سال های گذشته چندین نفر جا هست . خیلی بیشتر از سال های یک نفر .

اما یعقوب ! برای تو جای بهتری هست . جایی در قلب ما . قلبی که نیمه شب بیدارم می کند و در سکوت شب به من یادآوری می کند که باز هم به قول سلین : " عزیزم ! عزیزم ! همه چیز درست می شود ... بر می گردد ، گریه نکن . " 

**

این هم شعر کوتاهی که پس از 12 سال دوری و نفرت از شعر نوشتن به سراغم آمده است :

نظم رقم های عمرتان را بر هم زدند

17، 19، 30، 27

کیمیاگران ، فلز سینه هایتان را

به نام صدا می زنند :

یعقوب ، ندا ، سهراب

افسوس که راه پله ها از کلاف غلطان نسیم

خالی اند .

می رویم ، می افتیم ، نمی میریم

خوشه ها را به ابتدای تاریخ رشد بر می گردانیم

انگار نه انگار که روی ساقه ها

ردی از طناب وزیده است .

**

تحليل خنده دار و تاسف آور رجا نيوز از ژيژك به عنوان عامل تحريك موسوي !

حال قوچانی هم خوب است؛ خدا را شکر

قبلا نامش را فقط در دانشکده های فلسفه ، سمینارهای تخصصی یا حلقه های فکری اندیشمندان می شنیدیم . اما حالا دیگر تلفظ نامش همه جا جاری است و همه جا از آن صحبت می کنند . دیگر حضورش را در روز روشن در مکان های عمومی شهر متوجه می شویم در حالی که پیش از این باید چراغ به دست به جستجویش به زیرزمین های تاریک و غبار گرفته کتابخانه ها می رفتیم .

اکنون حتی کشیش ها ، روزنامه نگاران ، بوروکرات ها و طرفداران حفظ محیط زیست هم از آن صحبت می کنند و در روزنامه های راست گرا  و چپ گرا ، مجله های کودکان و نوجوانان و خانواده و در تلویزیون های آزاد و دولتی جایی برای خودش باز کرده است . 

گمانم روشن شده باشد که از چه حرف می زنم . از واژه همه جا گیر شده " دیگری : Other "

گیاهخواران از دیگری مورد نظر خود ( یعنی حیوانات ) دفاع می کنند ، واعظان در کلیسا بیش از گذشته آن حکم مشهور سلیمان نبی را یادآور می شوند که " به دیگران احترام بگذار" ، کنوانسیون های حقوق بشری ، بیش از پیش نگران نقض حقوق دیگری هستند و منتقدان ادبی حساسیت  بیشتری در مورد حضور ردپای دیگری در شعر ها و رمان ها پیدا کرده اند . 

پس ظاهرا روشن است که بحث خیلی جدی است و موضع گیری در مورد آن خیلی ضروری به نظر می رسد .

من هم در اینجا قلم انداز ، نه تز کوتاه و پراکنده در این رابطه ارائه می دهم :

1-  اکثر افرادی که از " دیگری " حرف می زنند حتی یک کتاب از امانوئل لویناس نخوانده اند و نمی دانند که این اصطلاح دقیقا به چه معناست .

2- در بسیاری از گفتارها در خصوص دیگری ، از این اصطلاح اغلب به عنوان نوعی محرک احساسی استفاده می شود : یک نفر می گوید دیگری و ما یکدفعه احساس گرما و عشق می کنیم .

3- در بیشتر اوقات این احساس گرما و عشق کردن ، باعث می شود که تصور کنیم واقعا چیزی معنادار گفته شده است .

4- واقعا بد نیست گاهی اوقات بدانیم که لویناس مفهوم " دیگری " را از خلال بحثی پیچیده و یک رشته استدلال فلسفی در مورد رابطه میان اخلاق و هستی شناسی،زبان و حضور و الاهیات عرضه کرده است .

5- متالهان مسیحی و اسلامی اخیرا خیلی از دیگری دم می زنند اما واقعا درک این مساله دشوار است که چگونه حقیقت( از منظر این ادیان ) با مفهوم دیگری و نسبت های ناشی شده از آن ، قابل انطباق خواهد بود ؟ 

6- در حوزه سیاست هم این سئوال پیش می آید که آیا انسان دوستی مبتنی بر فهم دیگری با اخذ تصمیمات سیاسی در حوزه سیاست بین الملل جور در می آید؟ آیا اساسا سخن پراکنی های دلسوزانه در مورد دیگری ( در قالب حقوق بشر و ... ) نوعی سرپوش گذاشتن بر سوء عملکرد قدرت ها نیست ؟

7-  آیا شیوه استدلالی که مشروعیت خود را از پیش کشیدن حرف " دیگری " و توسل بدان به دست می آورد ، در معرض این خطر نیست که بکوشد خود را گزاره ای استعلایی جلوه دهد که دیگر قرار نیست در برابر هیچ اعتراض و ایرادی پاسخگو باشد صرفا به این خاطر که داعی حقوق دیگری است ؟ 

8 - یکی از اندیشمندان حوزه اخلاق در خاطرات خود نقل کرده است که:

 یکبار در یک سمینار با موضوع " اخلاق و دیگری " شرکت کرده بودم و داشتم به بحث آکادمیسین ها که میزگردی تخصصی با موضوع لویناس و مفهوم دیگری به راه انداخته بودند گوش می دادم ، اما به یکباره بحث آنها به مساله اخلاق حیوانات کشیده شد  و برای مدتی طولانی یکی از سخنرانان داشت با حرارت در مورد حیوانات خانگی خود حرف می زد و اشک می ریخت .

دور و برم را نگاه کردم و با کمال خجالت متوجه شدم  بقیه حضار هم دارند اشک می ریزند : دقیقا شبیه یک مراسم مذهبی غمبار البته این بار بدون نیاز به حضور خداوند !

9- این ماجرا ، صحت اظهارنظر فیلسوف بزرگ ، ژان پل سارتر  را اثبات می کند که گفته بود : دوزخ ، دیگری است .

اما حق کاملا با سارتر نیست . شاید او باید می گفت :

دوزخ دیگری نیست ، دوزخ جایی است که در آن همه درباره " دیگری " حرف می زنند !

پی نوشت :

۱- برای مطالعه یک نوع برخورد مشابه دیگر با این مساله بنگرید به کتاب ساده و در عین حال خواندنی آلن بدیو ـ  اخلاق : رساله ای در ادراک شر / ترجمه باوند بهپور / نشر چشمه .

  ۱- گمان می کنم در شرایط فعلی و پس از سپری کردن روزها و شب هایی چنین سخت و اضطراب آور همگی در این مورد هم نظر شده باشیم که مهمترین معضل و مانع پیش روی جنبش مدنی و اعتراضی مردم ، نداشتن همبستگی کامل است .

البته می دانیم که همبستگی ( solidarity  ) از جمله مقولاتی است که انتظار تحقق کامل آن در هر جامعه ای ، انتظاری نابجا و ایده آلیستی است اما در وضعیت فعلی جامعه ایران بحث این است که میزان همبستگی زیر حد مورد انتظار است : هر کدام از طرفین منازعه انتخاباتی بیش از ده میلیون نفر هوادار دارند که این روزها همگی انفعال را کنار گذاشته اند و وارد صحنه شده اند ، با مواجهه های کلامی ، با حضور در خیابان ها ، با وبلاگ نوشتن و ...

در بسیاری از خانواده ها شکافی عمیق میان پدرها و بچه ها / برادر بزرگ ها با برادر کوچک ها / زن ها با مردها پدیدار شده است و تضاد گیج کننده ای که میان اخبارهای رسمی صدا و سیمایی و اخبارهای متفاوت سایر رسانه ها  به چشم می خورد  کار را دشوارتر هم کرده است . در خانواده ها هر کدام از معرکه داران می تواندبه راحتی  به اخبار و تفاسیر مورد پسند خود ارجاع دهد و همه چیز را توجیه کند .   

در شهر ما شیراز به گوش رسید که در یک خانواده از طبقه متوسط دو برادر (یکی حامی موسوی و دیگری هوادار احمدی نژاد ) در حیاط خانه با هم درگیر شده اند و یکی از آنها کشته شده است . ( باور می کنید هنوز معلوم نشده  آنکه کشته شده حامی احمدی نژاد بوده یا موسوی ؟ )

۲- یکی از مدل های رایجی که در بحث ایجاد و نهادینه کردن همبستگی در جامعه مورد بحث قرار می گرفت ، مدل اخلاق گفتگویی هابرماس بود ، مدلی که می کوشید با جایگزین کردن فرهنگ گفتگو در عرصه های عمومی به جای مواجهه ها و منازعات خیابانی ، حسی از حضور امر مشترک و اندام وارگی را در افراد بیدار کند . اما این مدل مدلی انتزاعی بود . در مناقشات مختلف اجتماعی هم ناکارآمدی آن معلوم شد . مثلا الان در ایران واقعا  طرفین درگیری ها نمی توانند با به کار گیری چنین مدلی به هم نزدیک شوند و حتی حامیان یک کاندیدا ( مثلا هواداران آقای مهندس موسوی ) هم در میان خودشان نمی توانند چنین کلیت یکپارچه ای تدارک بینند .

 ایراد دیگر مدل ارتباطی هابرماس این است که رادیکالیسم و خشم معترضان را خنثی می کند و در واقع آن را از محتوای "سیاسی" اش تهی می کند و آن را تا حد یک امر اجتماعی - فرهنگی تنزل می دهد . 

باید توجه داشته باشیم که اساسا مفهوم همبستگی مفهومی سیاسی است . همبستگی را ما برای توصیف رابطه میان دوستان ، خانواده ها ، مومنانی که به کلیسا می روند ، تولیدکنندگان کالا ها با مصرف کنندگانشان ، دانشجو ها و اساتیدشان به کار نمی بریم . همبستگی همیشه در معنای سیاسی ناب اش به کار می رود  .

در واقع همبستگی رابطه ای است میان رفقای سیاسی که بر اساس تمایز میان  دوست و دشمن ( به تعبیر کارل اشمیت ) شکل می گیرد .

 ۳- همبستگی سیاسی همواره اولین و مهم ترین هدفش دست یابی و استقرار عدالت است . عدالتی که حتی  جایگاهی بالاتر از تمام رفقا و نیت های شخصی آنان دارد و برای همه یکسان است . عدالت به یک معنا کور است و بر خلاف اخلاق گفتگویی هابرماس که توصیه می کند چهارچشمی طرف مقابل را ببینیم و درکش کنیم ، شرایط هیچ کسی را درک نمی کند . همبستگی برخاسته از دل این عدالت خواهی فرقی اساسی با همبستگی شکننده ناشی از مدل اخلاق گفتگویی هابرماس دارد :

در رویکرد اول یعنی اخلاق گقتگویی هابرماس ، همبستگی در اثر رابطه چهره به چهره و بی واسطه فرد با دیگری ممکن می شود . چهره دیگری است که با من گقتگو می کند و حضور اوست که تضمین کننده همبستگی نهایی ماست . ( حضور پنهان آرای لویناس در این مدل هابرماسی قابل تامل است )

می توان گفت منطق حاکم بر  رویکرد اول همان منطق عشق است .

اما رویکرد دوم ، یعنی همان همبستگی عدالت خواهانه ، بالعکس ، با رابطه رو در رو و بلاواسطه چهره به چهره میانه ای ندارد و همبستگی را به میانجی یک شخص ثالث ممکن می داند . این شخص ثالث کسی است که همواره از قبل ، پیش از من و دیگری حضور دارد و همچون بچه متولد نشده ای که از قبل با حضور در سایه خود زندگی زوجی را قوام می بخشد ، به همبستگی افراد گروه قوام می بخشد . این عامل سوم به دلیل سوم شخص بودنش بی طرف ( یا به بیان دیگر کور ) است .

پس می توان گفت منطق حاکم بر رویکرد دوم همان منطق عدالت است .

به بیان روانکاوانه ، این عامل سوم همان ابژه کوچک a  است که میل جماعت به همبستگی را حول خویش شکل می دهد .   

 نتیجه اینکه تقابل میان این دو رویکرد ، تجلی همان تقابل ساختاری میان عشق و عدالت است که مضمونی است قدیمی و همواره بحث بر انگیز .

 از دیدگاه رویکرد دوم  تقدم بخشیدن به دیگری یا چهره دیگری برای ایجاد همدلی و همبستگی ، کنار گذاشتن آن شخص ثالث به حساب می آید و در واقع رابطه را بی چهره می کند .

در این رویکرد شخص ثالث به ساختار کلیشه ای رابطه  عشق / نفرت میان من و دیگری  هجوم می آورد و باعث می شود که این بار همبستگی نه به خاطر عشق یا نفرت ، بلکه به خاطر بی تفاوتی و کوری نسبت به آنها شکل بگیرد .

۴- تا وقتی که نگاهمان به شخص دوم ( همان دیگری ) است ، دست بالا عشق را به دست می آوریم اما وقتی نظر را معطوف به شخص سوم کنیم ، مقصود ما عدالت خواهد بود . عدالتی که آرمان اصلی  هر جنبش سیاسی اصیلی به حساب می آید .  

ادبیاتی که از دل های مردم عقب بماند نمی خواهم ، نوشتنی که به پای رزم و شور عاشقان نرسد نمی خواهم.

نوشته های  پرشور و نگاه های سبز ما که از عهده آن سیاهی فراگیر بر نیامد . دیگر چه بنویسیم ؟ نوشتن از جنس ادبیات چاره ای ندارد که به افق های آینده چشم بدوزد و خود را به فردا منتقل کند . فعلا  بهتر که فقط اطلاع رسانی کنیم و خبر دهی . خبری که خود می تواند مصداقی برای مرگ باشد نه آن طور که شاعران خوش خیال کهن ما گفته اند : هر که را افزون خبر جانش فزون .

به شخصه معتقدم اگر تمام شاعران و مورخان و سلاطین اعصار گذشته این سرزمین ، می توانستند آنچه را بر ما می رود ببینند ، شرمسار می شدند و بالکل حرف های خود را پس می گرفتند .

چون چراغ لاله سوزم در  خیابان شما  / ای جوانان عجم جان من و جان شما

غوطه ها زد در ضمیر زندگی اندیشه ام / تا به دست آورده ام افکار پنهان شما

بیانیه میرحسین موسوی در محکوم کردن کشتارها

میرحسین: عاملان تقلب و بلوا، کمترین شناختی نسبت به حقیقت اعتراضات مردم ندارند

نامه دوم محسن رضایی به صادق محصولی

نامه سرگشاده مهندس میرحسین موسوی به شورای امنیت كشور درباره اقدامات غیرقانونی لباس شخصی ها

بيانيه جمعی از اهالی هنر و فرهنگ

سایت کلمه

 یاری نیوز

صندوق آرا به جای فرمانداری سر از منزل مسکونی در آورد!

احمدی‏نژاد لحن خود را عوض کند

حسین حسین شعار ماست / شهادت افتخار ماست

مقدمه :

من هم مانند خیلی های دیگر ، به واسطه مقالات و ترجمه های اندیشمند خلاق و تاثیرگذار این دیار ، مراد فرهادپور و یک دوست قدیمی ، امید مهرگان ،  با اندیشه های جورجو آگامبن ، آشنا شدم و بعدا با توجه علایق پیشین ام به مباحث مربوط به زبان و نوشتار ، مطالعه آثار دوره اول اندیشه آگامبن را پی گرفتم ، آثار مربوط به آن اوایلی که آگامبن بسیار تحث تاثیر فیلسوف بزرگ قرن ، ژاک دریدا بوده و هر لحظه شبح او را احضار می کرده است .

در مقاله ذیل با توجه به بخش هایی از دو کتاب "کارت پستال" و" درباره نوشتارشناسی"  از دریدا و دو کتاب "بالقوگی ها" و "کودکی و تاریخ " از آگامبن ، سعی کرده ام اشاراتی داشته باشم به تمایز بنیادین و مهمی که میان آرای این دو اندیشمند وجود دارد و عامل اصلی بسیاری اختلاف نظرها به حساب می آید .  

 1)

مساله مواجهه با زبان به عنوان یگانه شکل احاطه بر وجود و یا به عبارتی همسان انگاشتن وجود و زبان ،نه تنها موتیف مرکزی بخش عمده نوشته های مارتین هایدگر و تالیان او(که زبان راخانه وجود می دانند ) بوده بلکه به نوعی بر نشانه شناسی پیرس و شاخه های منشعب از آن هم سایه افکنده است .

به نظر پیرس ، وجود همان نشانه آرمانی است، نشانه در شکل مطلق آن . پس وجود را هم به سیاق نشانه ، باید امری دلالت مند دانست که کنش دلالت را به عهده موجودات گذاشته است .

نقطه تلاقی دو دیدگاه فوق می تواند دیدگاه جورجو آگامبن باشد ، آگامبنی که وجود داشتن موجودات را در گرو " قابلیت گفته شدن " ( Sayability ) آنها در زبان می داند .

آگامبن می گوید که موجود آن است که بتواند در زبان گفته شود و به واسطه همین گفته شدن در زبان است که هر موجودی جایگاه منحصر به فرد خود را باز می یابد .

نتیجه مهمی که از این تز آگامبن می توان گرفت آن است که مثلا انسان ها ، همگی فارغ از هویت های خاص شان نظیر ایتالیایی بودن ، کمونیست بودن ، سیاه پوست بودن و ... در یک نکته اشتراک دارند و آن " قابلیت گفته شدن " است . این اشتراک می تواند مبنای جامعه آینده رها شده از انواع تقسیم بندی های هویتی و منطق همسانی ( Sameness  ) باشد .

در واقع آگامبن از برابری موجودات در حق برخورداری از " قابلیت گقته شدن " در زبان ، وجود سیاسی آزادانه و برابر آن ها را نتیجه می گیرد .

رهایی از منطق همسانی و اصل هویت از نظر آگامبن معادل رهایی سیاسی است :

" حاکمیت می تواند هر چیزی را تحت سلطه خود درآورد الا فردی که در هیچ دسته بندی قرار نمی گیرد. "

این رویکرد ، نقطه اتصال دوره اول کار آگامبن به مثابه فیلسوفی زبان شناس و دوره متاخر کار او به مثابه فیلسوفی سیاسی است . برآیند این اتصال این است که آگامبن گفته شدن موجودات در زبان را مبنای کلی گرایی و عامل انسجام و همبستگی یک جامعه سیاسی آرمانی می داند.

یعنی انسان ها هنگامی می توانند خود را عضو یک جامعه همبسته بزرگ بدانند که همگی در یک تجربه ناب زبانی سهیم باشند .

آگامبن تجربه ناب زبانی را همان تجربه "زبان به طور کلی " ( Language As Such  ) می داند ، یعنی آن زبانی که مقدم بر هر زبان خاصی است که افراد با آن صحبت می کنند . حالا می توان آن حکم پیش گفته آگامبنی را این طور اصلاح کرد که : وجود داشتن در گرو قابلیت گفته شدن در هر زبانی است.

بر همین اساس است که آگامبن مکررا درباره " زبان به طور کلی " یا " ایده زبان " بحث می کند و از جمله در مقدمه کتاب " کودکی و تاریخ " می نویسد :

" رستگاری سیاسی فقط هنگامی حاصل می شود که بشر از سرگردانی میان سنت های زبانی مختلف رها شود ، آن سنت های زبانی که برسازنده هویت های جدا ازهم و تقسیمات سیاسی هستند . "

می بینیم که آگامبن ایده زبان ناب را معادل ایده رهایی جهانشمول می داند و " زبان به طور کلی " مبنای هستی - زبان شناسی ( Onto - Linguistic ) سیاسی اوست .

نتیجه آن که آگامبن همبستگی سیاسی را فقط با فراروی از هرگونه تقسیم بندی زبان های خاص ، تمایزگذاری های هویتی و ... ممکن می داند . (*)

این نتیجه گیری آگامبن که ایده زبان ناب را معادل ایده رهایی جهانشمول می گیرد ، همان مهمان موعودی است که کسانی چون اسلاوی ژیژک به استقبالش می روند ! (**)

 2)

اما چالش اساسی هنگامی پیش می آید که نتیجه گیری آگامبن را با بخشی از نوشته ژاک دریدا در کتاب " کارت پستال" مقایسه کنیم ، آنجا که می نویسد :

" البته که چیزی به عنوان " زبان به طور کلی " وجود ندارد .کسی تا به حال زبان (در معنای کلی اش) را تجربه نکرده است . فقط زبان ها (ی خاص ) وجود دارند . "

 دریدا بر ناممکن بودن ایده زبان ناب که از نظر او همان وجه استعلایی زبان است که زمینه تاریخی _ تجربی زبان را نادیده می گیرد ، تاکید می کند .

دقیقا به دلیل همین تفاوت برداشت از ایده زبان است که درک این دو فیلسوف از امر سیاسی ، بسیار متفاوت است . (***)

به عنوان مثال اشاره کردیم که از نظر آگامبن ، اجتماع انسانی چیزی نیست جز همان قابلیت به زبان آورده شدن . در حالی که دریدا در کتاب " سیاست دوستی" از موضعی کاملا مخالف نوشته است :

" من هیچ گاه نمی توانم واژه " اجتماع" را به زبان بیاورم "

از نظر دریدا ، اجتماع به معنای کلی که بر اثر ادغام تمام اجزا شکل گرفته باشد وجود ندارد .

 بر خلاف نظر آگامبن که معتقد است ما با دریافتن " زبان به طور کلی " ، اجتماع سیاسی رستگارشده را هم خواهیم یافت ، از نظر دریدا وجه مسیحایی سیاست ، فقط با حفظ جزییات (Particularity  ) هر سنت و اجتماع خاص و در اینجا و اکنونی مشخص ، محقق می شود .

به واقع از نظر دریدا ، فرایند ساخت برج بابل همیشه ناتمام باقی می ماند و فیلسوف از سرگردانی میان سنت های مشخص و انضمامی خلاصی ندارد .

این سیمای فیلسوف بنیامینی است .

 بنیامینی که با این اوصاف ، ( بر خلاف تصور رایج ) باید دریدا را وارث راستین اش خواند نه آگامبن را . در عوض مشخص است که (بر خلاف تصور رایج) این آگامبن است که به نوعی میراث بر هایدگر به حساب می آید نه دریدا .

سخن آخر این که :

آیا انسجام و همبستگی مورد نظر آگامبن که از دل ایده انتزاعی زبان کلی او بیرون می آید ، می تواند نوعی همبستگی پایدار و استوار باشد یا سرد و شکننده خواهد بود ؟

آیا راه اجتناب از کلیت سازی های آگامبنی ، پذیرفتن این ایده دریدایی نیست که زبان به ما هو زبان وجود ندارد ؟

 پانوشت ها :

 (*) : همین جاست که آگامبن اعتبار سیاسی مفهوم همبستگی کارل اشمیتی را زیر سئوال می برد چرا که از نظر اشمیت تمایز دوست / دشمن است که برسازنده اتحاد درون هر حزبی به حساب می آید . در حالی که از نظر آگامبن هر گونه تمایزگذاری باعث می وشد سوژه نتواند در معرض تجربه " زبان به طور کلی " قرار گیرد .

(**) : ذکر مثالی عینی از تفاوت ریشه ای درک ژیژک از زبان از یک سو و رویکرد دریدا به زبان از سوی دیگر خالی از لطف نیست :

کسانی که فیلم سخنرانی های دریدا و ژیژک به زبان انگلیسی را دیده اند حتما متوجه تمایزی ظریف شده اند :

دریدا و ژیژک هر دو با انگلیسی دست و پا شکسته صحبت می کنند و تلفظ واژگان انگلیسی شان سلیس و روان نیست ( البته وضع ژیژک در این مورد خرابتر هم است ) ، با این حال دریدا همیشه در ابتدای سخنرانی های خود به زبان انگلیسی ، از بابت عدم تسلط خود بر این زبان و اینکه با این زبان نمی تواند واقعا آنچه را که می اندیشد بیان کند ، عذرخواهی می کند اما ژیژک بالعکس ، همیشه با نوعی اعتماد به نفس و هیجان کم نظیر نسبت به محتوای بحث خود ، به انگلیسی صحبت می کند .

نتیجه اینکه نزد دریدا فلسفه ، تفکر ، محتوا و استدلال ، همگی فقط در چهارچوب زبان و تاریخی خاص شکل می گیرد و معنا می یابد و تفکر جهانشمول وجود ندارد و اندیشه محصور در شرایط اجتماعی _ زبانی است .

اما ژیژک گویی فکر می کند که لابلای حرف هایش ، محتوایی عام و جهانشمول وجود دارد که فارغ از اینکه به انگلیسی بیان شود یا اسلونیایی یا ... واجد حقیقتی یکسان است و در نتیجه ایده مورد دفاع او یعنی رهایی جهانشمول هم ، فارغ از تعلق به هر زبان و تاریخ خاصی ، قابل طرح است .

(***) : تفاوت برداشت این دو فیلسوف از زبان منجر به اختلاف نظر در سایر حوزه ها نیز می شود که از جمله می توان به تفاوت تلقی این دو از رابطه شعر و نثر اشاره کرد . درباره این موضوع به زودی مطلب کوتاهی همین جا خواهم نوشت.

مطلب ذیل حاصل یک دوره کوتاه اشتغال فکری من با این ایده بود که آیا می توان بدون نگاه به دست ژیژک و بی استفاده از آراء او ، لاکان را  " خواند" یا خیر ؟

پاسخ این سئوال به زعم من مثبت بود : آری ، می توان خواند ، اما و اما ، بسیار ، بسیار به سختی و دشواری، چرا که غول لوبلیانا اکثر فضاهای ممکن چنین تفکری را از قبل به تسخیر خود درآورده است . 

  ۱

در رساله تیمائوس افلاطون نوشته شده است که زمین بدین خاطر به صورت کروی خلق شده است که اولا بایستی محیط بر همه چیز باشد و ثانیا نیاز به هیچ گونه اندام حسی و حرکتی ندارد که به صورت برآمدگی یا جز آن ، بر سطح اش تعبیه گردد .

زمین به اندام های چشایی ، گوارشی و ... نیازی ندارد که بوسیله آنها غذا بخورد یا آنچه را که خورده است هضم یا دفع کند . اساسا از سطح زمین نه چیزی وارد می شود و نه چیزی خارج می شود و زمین دارای حیاتی خودبسنده و نامیراست که بی نیاز به هیچ اندامی برای رفع حوائج، به حیاتش ادامه می دهد . 

پژواک این توصیف تیمائوسی از زمین به مثابه یک بدن بدون اندام (Body Without Organ ) ، نامیرا و خودبسنده ، با گذشت سال ها و قرن ها خاموش نشد و بعدها در آراء کسانی چون پاسکال ، نوالیس و مهم تر از همه ژیل دولوز و فلیکس گاتاری  طنینی نو یافت به گونه ای که این فرض شدت پیدا کرد که هرگونه وجود اندام در یک ارگانیسم زنده ( مثلا بدن) همراه است با میرندگی و وابستگی و بالعکس بدن بدون اندام مترادف نامیرایی و خودکفایی است .

به عنوان مثال ، نوالیس جایی می نویسد :

" اگر قرار باشد بدن جایی در ابدیت داشته باشد ، پس دیگر نباید نیازی به تغذیه ، هضم و دفع غذا و اندام های مربوطه باشد . "

این نوع تصورات امروزه برای ما قدری عجیب می نماید : ما مدام از فروریختن ایده های بزرگ و ابدی سخن می گوییم . باور داریم که حیاتی زمانمند داریم و هیچ امیدی به ابدیت ، جاودانگی یا مامنی خارج از زمان که بتوانیم در آن بیاساییم نداریم .

از این حکم گزیری نیست که ما باور داریم به عنوان موجوداتی کالبد یافته ( دارای اندام ) محصور در زمان و محکوم به فناییم .

 تمام تاملات امروزی ما در مورد بدن بر اساس همین نوع نگاه به بدن به مثابه موجودیتی ناپایدار و شکننده که تا حد یک ابژه برای دستکاری های علم پزشکی تقلیل می یابد ، شکل گرفته است . 

می توان گفت تاریخ بدن ، تاریخ اعطای هرچه بیشتر اندام به بدن و در عوض میرنده تر کردن آن بوده است . 

کاندیلاک ، پژوهشگر قرن هجدهمی مثال جالبی دارد :

فرض کنید به سطح مرمرین یک مجسمه که به صورت پیکره ای انسانی تراشیده شده است اما فاقد اندام های حسی است ، یک به یک اندام ها اضافه گردد ، ابتدا بینی ، سپس دهان ، بعد گوش و چشم و...

در نهایت متوجه می شویم که بدین ترتیب مجسمه ، موجودیت خود را به عنوان یک امر ایده آل و کامل کلاسیک از دست می دهد و بدل به یک بدن میرنده و زنده نما می شود که وابستگی شدیدی به محیط زمانمند پیرامون خود دارد .

زمان به درون بدن پیکره هجوم می آورد و بدنی که اکنون در برابر هجمه های نابودگر زمانمندی ، آسیب پذیر شده ، در نهایت می میرد و فاسد می شود .

 ۲

اما لاکان انگاره دیگری را جایگزین انگاره تیمائوسی از زمین و بدن می کند . او با استفاده از یکی از اشعار والت ویتمن ، بدن ( زمین ) را موجودیتی در تعامل با جهان خارج از خود توصیف می کند ، بدنی با دهان های بی شمار بر سطح خود که به شکل برآمدگی هایی انبوه ، با جهان بیرون ارتباط برقرار می کنند .

در شعر ویتمن از گستره آماس دار بدن صحبت می شود که به فرد امکان می دهد رابطه ای بی نقص و "پوست به پوست" با جهان پیرامون خود داشته باشد : بی شمار دهان بر سطح پوست که عامل ارتباط با جهان خارج اند و کارکردشان فقط خوردن و بلعیدن نیست بلکه وسیله بوسیدن و مکیدن ( ساک زدن) هم هستند . از اینجاست که لاکان پای لیبیدو  و میل را هم وسط می کشد که کارکرد اصلی اش اتصال فرد به دیگری و زیر سئوال بردن آن خودبسندگی و تنهایی ناب تیمائوسی است .

اما نکته مهم این است که بر اساس مدل لاکانی ذکر شده ، رابطه ما با جهان خارج ، از طریق همین نقاط غیرقابل تقلیل و بی شمار آماس ها ممکن می شود که در واقعی بیانی دیگر از نقاط عملکرد رانه ها(Drives ) هستند .

 ۳

لاکان بعدها این نظریه آماس های ویتمنی را هم کنار گذاشت و ایده لاملا ( Lamella )(*) را جایگزین آن کرد . لاکان در واقع لاملا را به جای بدن بدون اندام مطرح می کند : لاملا ، اندامی که هیچ شکل و مشخصه ای ندارد و در عین حال یک اندام است ، می تواند همان لیبیدو باشد .

گفتیم که در رساله تیمائوس ، بدن بدون اندام فناناپذیر و نامیرنده بود . در اینجا هم از آنجا که لاملا همان لیبیدو است ، پس دارای حیات فناناپذیر و ناب است . چرا که لیبیدو همان غریزه حیات در خالص ترین شکل است .

با این حساب لاکان به این نتیجه رسیده که بدن انسان ( بر خلاف لاملا) یک بدن بدون اندام نمی تواند باشد چون حیات فناناپذیر همواره به صورت لیبیدو ( در کنش جنسی ) از آن بیرون کشیده می شود .

این بحث لاکان در واقع نوعی نزدیک شدن به مقاله سال 1914 فروید ، " در باره خودشیفتگی " به حساب می آید .

بر این اساس است که حکم مشهور روانکاوی لاکانی منتج می شود  :

 کنش جنسی ، مرگ را متولد می کند  یا  میل محل استقرار مرگ است .

 4

اما پاسخ روانکاوی برای نسبت میان اندام و بدن چیست ؟  آیا این دو از هم جدا هستند یا اینکه به هم تعلق دارند ؟

ژیل دولوز اندام را بخشی از بدن می داند اما نه به معنای متعارف آن بلکه معتقد است رابطه اندام به بدن مانند رابطه کلوزآپ به صحنه (پس زمینه ) در فیلم است :

" کلوزآپ ، ابژه خود را از زمینه ای که در آن شرکت دارد ، جدا و منقطع نمی سازد بلکه آن را در دستگاه مختصات دیگری قرار می دهد و آن ابژه را به سطح یک موجودیت ناب بر می کشد ."

 کلوزآپ ، تغییر دادن ابعاد نیست بلکه تغییر دادن مختصات است .

 بدین ترتیب کلوزآپ بخشی جداشده از صحنه و یا بیان کننده بخشی از صحنه نیست ، بلکه نشان دهنده کل صحنه است و کل صحنه بیان شده به حساب می آید .

 این استدلال دولوز خیلی شبیه است به آنچه که رولان بارت در مقاله " تاثیر واقعیت " در مورد رمان بالزاک گفته است . در این مقاله ، بارت از اجزایی در روایت صحبت می کند که در واقع جزء نیستند و کارکردشان هم کارکرد جزئی از روایت نیست بلکه کارکردشان فقط ایجاد تاثیر واقعیت است .بدون این نوع " جزء" ها ، دیگر اجزای هم اصلا قادر به ایجاد یک صحنه واقع گرایانه نیستند و کارشان به ایجاد صحنه های باورناپذیر می انجامد .

با این حال این نوع ابژه ها را _ که بدون آنها صحنه به وهم بدل می شود _ نمی توان جزئی از صحنه به حساب آورد چون به طور کامل به آن صحنه تعلق ندارند .

حالا همین منطق را در مورد رابطه اندام ( لیبیدو)  با بدن دنبال کنید : اندام بخشی از بدن است (نیست ) که نه به معنای تغییری در بعد فیزیکی آن ، بلکه تغییری در مختصات آن به شمار می آید .

اندام برای بدن تاثیر واقعیت ایجاد می کند .

 ۵

این بحث را نمی توان بدون اشاره به فروید و فاصله ای که لاکان از او می گیرد ، به پایان برد .

فروید در مقاله " در باب خودشیفتگی " ( که یکی از جالب ترین مقالات او به حساب می آید و خوشبختانه با ترجمه فارسی حسین پاینده در ارغنون شماره 21 به چاپ رسیده است ) ، رابطه اندام و بدن را به گونه ای دیگر توصیف می کند .

او اندام ها ( و رانه ها ) را ، اجزایی جدا از هم و پراکنده می داند که در اثر عملکرد عقده اودیپ و عقده اختگی ( Castration ) ، به سلطه و اقتدار آلت تناسلی ( که خود یک اندام است ) گردن می نهند .

آلت تناسلی خود چیزی نیست جز تجسم میل به دیگری و  تمایل به بیرون .

بدین ترتیب ما با دو مرحله روبروییم :

مرحله اول که همان مرحله پراکندگی اجزاء و اندام های بدن است و نتیجه اش ، وابستگی و شیفتگی کودک به خود است .

مرحله دوم ، مرحله تن دادن به سلطه لیبیدو در اثر عقده اختگی و اودیپ است که نتیجه اش اتصال به بیرون و دیگری است .

در واقع می توان نام مرحله اول را خودشیفتگی اولیه و نام مرحله دوم را خودشیفتگی نوستالژیک گذاشت .

تا اینجا دیدید که طبق نظر فروید ظاهرا اندام های پراکنده را نسبتی با بدن نیست . فروید فقط اشاره می کند که بعدتر ، غلبه بر عقده اختگی پیش می آید که نتیجه اش جدا شدن کودک از مادر است و الی آخر .

اما لاکان همین جا اعتراض می کند و حلقه مفقوده بدن و اندام را احیا می نماید .

اعتراض لاکان این است که غلبه بر عقده اختگی نه منجر به جدا شدن کودک از مادر ، که منجر به جدا شدن مادر از سینه ( Breast ) می شود .

 به نظر لاکان ما به جای دو مقوله کودک / مادر باید به سه مقوله کودک / مادر / سینه بیندیشیم .

( سینه را در واقع می توان نماینده مادر ازلی یا کهن الگوی مادرانه به حساب آورد )

 هنگامی که در اثر غلبه بر عقده اختگی ، سینه از مادر جدا می شود ، در واقع گویی اندامی از او کسر می شود و این کسر شدن اندام تا جایی ادامه پیدا می کندکه باز به بدن بدون اندام می رسیم .

پس غلبه بر عقده اختگی ، خبر از تولد بدن می دهد و در می یابیم که :

 این اختگی بود که ما را از بهشت حیات جاودانه و نامیرا بیرون رانده بود .

(*)در مورد لاملا به زودی همین جا مطلب جداگانه ای خواهم نوشت .

مدتی پیش دوست عزیزی که خود داستان نویس است و من داستان هایش را دوست دارم و در ضمن همیشه با محبت های خود مرا شرمنده می کند مجموعه کامل آثار کافکا را به رسم امانت به من سپرد . من هم حالا بعد از خواندن این کتاب و چند مقاله انگلیسی دیگر در این مورد  یادداشت زیر را که در واقع ترجمه و تالیف کرده ام تقدیم می کنم به این دوست خوب و آگاه : الف . ر

1

 روبرت والسر (Robert Walser ) در داستان کوتاه " آخر دنیا"  سرگذشت نوجوانی را روایت می کند که در جستجوی رسیدن به آخرین مرزهای سکونت انسان ها یعنی آخر دنیا است . این نوجوان نه پدر و مادر دارد و نه خواهر و برادری  کاملا بی خانمان است و فقط در فکر گریز است تا به هر قیمتی شده به آخر دنیا برسد . بهترین توصیفی که از او می توان کرد این است که آدمی است بدون هیچ گونه احساس تعلق و به همین خاطر جستجوی خود را خیلی مصمم آغاز می کند و هیچ چیز مانع پیش روی او نمی شود  :

 " رفت و رفت  از چشم انداز های بسیاری گذشت  اما به آن چشم اندازها توجهی نداشت .

 رفت و رفت  از برابر مردمان بسیاری گذشت  اما به هیچ کدام توجهی نکرد .

رفت و رفت تا وقتی شب فرارسید اما نوجوان به شب اعتنایی نداشت .

او اصلا ملاحظه شب و روز را نمی کرد نه به اشیاء توجه داشت  نه به آدمها .

نه به خورشید اعتنا می کرد و نه به ماه و ستاره ها .

پیش تر و پیش تر رفت . نه احساس ترس می کرد نه احساس گرسنگی .

تنها یک خیال در سر داشت : رسیدن به آخر دنیا و جستجو کردن آن تا وقتی که بدان دست یابد . "

 او در طول مسیر سفر خود  مقصد ـ‌ یعنی آخر دنیا ـ‌ را به شکل های مختلفی برای خودش تجسم می کند :‌

 " رفت و رفت  اولش آخر دنیا را همچون دیواری بلند تصور کرد سپس همچون مغاکی عمیق بعدش همچون چمنزاری زیبا و بعدتر همچون یک دریاچه و بعد همچون پارچه ای خال مخالی و بعد همچون خمیری پهن و کلفت و بعد همچون هوای پاک و بعد همچون دشتی یکدست سفید و بعد همچون دریایی دلچسب که تا ابد می توان در آن جست و خیز کرد و بعد همچون گذرگاهی قهوه ای رنگ و بعد همچون هیچ   هیچ مطلق هیچی که افسوس دست کم او نمی تواند درکش کند . "

 نوجوان پس از طی طریق بسیار به کشاورزی بر می خورد که یک خانه رعیتی به نام "‌آخر دنیا "‌ آن حوالی سراغ دارد و به نوجوان می گوید که چیزی که دنبالش می گردد خیلی نزدیک است و فقط نیم ساعت تا اینجا فاصله دارد .

نوجوان خسته از سفر طولانی خود را به آنجا می رساند . او از ساکنان خانه می پرسد که آیا می تواند آنجا بماند و کار کند و آنها هم  او را به عنوان پیشخدمت می پذیرند و او با سخت کوشی مشغول انجام کارهای روزمره می شود . به زودی مورد علاقه همه قرار می گیرد و دیگر هرگز فکر فرار به سرش نمی زند چرا که حس می کند در خانه خودش است .

 2

فرانتس کافکا که خود یکی از علاقمندان و ستایشگران جدی آثار والسر بود نوشته کوتاهی دارد که ماکس برود آن را تحت عنوان " فرفره " در مجموعه آثار او گنجانده است .

این نوشته کوتاه در مورد فیلسوفی است که به دنبال کودکانی که با فرفره بازی می کنند می افتد و خیال می کند که اگر فرفره در حال چرخش را وسط بازی بقاپد   گویی به راز جهان دست یافته و معنای همه چیز بر او منکشف می شود :

" به گمان او شناخت هر جزئی   از جمله شناخت فرفره ای در حال چرخش  برای شناخت کل کافی بود . از این رو به مسائل بزرگ نمی پرداخت  چنین کاری در نظرش باصرفه نمی نمود . به عقیده او اگر جزئی ترین جزء واقعا بازشناخته می شد   همه چیز بازشناخته شده بود . از این رو تنها به فرفره در حال چرخش می پرداخت . "

 در واقع فیلسوف داستان کافکا بر خلاف نوجوان داستان والسر که در جستجوی دنیای بزرگ                 ( macrocosm ) راهی سفر می شود   دغدغه خرد ـ جهان (microcosm ) را دارد .

اما وجه اشتراک این دو متن که در فاصله کوتاهی از هم نوشته شده اند ( متن والسر در سال 1917 و متن کافکا در سال 1920) این است که هر دو به مساله زیستن در میانه جریان زندگی  و به سر بردن در وسط ماجراهای روزمره توجه دارند .

 در مورد نوجوان داستان والسر  ما با گونه ای گریز از زندگی خالی و بی تعلق به سوی جایی به نام " آخر دنیا "   و در نهایت استقرار در میانه یک زندگی روزمره معنادار روبروییم :

نوجوان که به دنبال فضایی بیرون از این دنیا ‌یعنی همان آخر دنیاست سرانجام مقصودش را جایی می یابد که اتفاقا بیش از هر جایی در همین دنیا و روزمرگی هایش غرق می شود و فقط نام آن خانه به شکلی کنایی "‌آخر دنیا " است .

 اشتباه دیگر نوجوان این است که فکر می کند خود دنیا هم همچون تمامی ابژه هایی که در آن وجود دارند می تواند ابژه شناخت و تجربه او باشد . غافل از اینکه لازمه چنین تصوری این است که او بتواند از جایی بیرون از دنیا به دنیا بنگرد و جای بیرون از دنیا ( یا در واقع همان آخر دنیا ) وجود ندارد .

اشتباه فیلسوف قصه کافکا هم مشابه اشتباه نوجوان داستان والسر است .

او دچار این خیال باطل است که می تواند با بیرون ایستادن از جریان اتفاقات و فعالیت های روزمره که برسازنده زندگی واقعی و ملموس آدمیان است   اصول کلی و معنای این زندگی را دریابد .

او می خواهد با اینکه در بازی کودکان با فرفره مشارکت ندارد فرفره را به دست بیاورد اما هر بار که در جهت میل خود عمل می کند این کار را ناممکن می یابد :

 " ... ولی همین که آن شی چوبی بی مقدار (‌فرفره) را در دست می گرفت احساس نفرت می کرد و قیل وقال بچه ها که تا این لحظه از آن غافل مانده بود ناگهان در گوشش می پیچید  پا به فرار می گذاشت و خود مانند فرفره زیر تازیانه ای ناشی به پیچ و تاب در می آمد . "

 در واقع معلوم می شود که دست یابی به فرفره فقط از خلال حضور در جریان بازی و درک معنای زندگی صرفا از طریق زیستن در میانه جریان زندگی ممکن می شود .

  پی نوشت :

 از نظر ویتگنشتاین هم فلسفه نه به خاطر انکار آن چیزهایی که همگان صحیح می دانند بلکه به سبب تلاش برای گریز از میانه شکل های معمول زندگی بشری که به بیان و زبان ما پیوستگی می بخشند  مایه رنج و حرمان می شود.(به نقل از استنلی کاول در کتاب Must we Mean What We Say?  - p.61  )  

 و دیگری از شاگردانش بدو گفت : خداوندا اول مرا رخصت ده تا رفته پدر خود را دفن کنم × عیسی وی را گفت : مرا متابعت کن و بگذار که مردگان  مردگان خود را دفن کنند .

( انجیل متی – باب هشتم : 21-22)

 انقلاب قرن نوزدهمی بایستی بگذارد مردگان  مردگان خویش را دفن کنند تا خود به محتوای خویش بپردازد . در گذشته مضمون به پای عبارت نمی رسید اکنون عبارت است که گنجایش مضمون را ندارد .  

 ( کارل مارکس – هجدهم برومر لوئی بناپارت ـ p.۱۵  )